Am 26. Mai 1976 starb Martin Heidegger. Fünfzig Jahre später bleibt das Unbehagen. Kein Philosoph des 20. Jahrhunderts hat tieferen Einfluss ausgeübt – und keiner hat sein eigenes Versagen so beharrlich verschwiegen. Sein Schweigen war nicht nur charakterliches Versagen. Es war auch philosophische Konsequenz. Eine Philosophie, die sich auf das Hören gründet, kann das Gehörte schwer zurücknehmen, ohne sich selbst preiszugeben. Genau darin liegt ein Problem, das über Heidegger hinausweist.
Es gibt eine Stelle in Helmut Gollwitzers Werk, die ich seit Jahren nicht aus dem Kopf bekomme. Sie handelt von den Intellektuellen, die ihre Theorien entwerfen, das Bestehende verlästern und den Mächtigen die moralischen Hemmungen wegeskamotieren – um dann mit erstaunten Kinderaugen aufzuschrecken, wenn der entfesselte Felsblock der Macht ihnen selbst auf den Kopf fällt. Gollwitzer schreibt das nicht aus konservativer Position. Er schreibt es als linker Theologe, der den Krieg in sowjetischer Gefangenschaft überlebt hat. Gerade deshalb trifft es.
Die Mahnung zielt auf eine ganze Generation. Von rechts wie von links. Heidegger gehört in diese Galerie ebenso wie der frühe Lukács, Sartre in seinen maoistischen Jahren ebenso wie Carl Schmitt im Dienst des Regimes. Sie alle teilen eine bestimmte intellektuelle Haltung: das Theoriedesign ohne Realitätskontakt, die Sehnsucht nach dem grossen Bruch, die Bereitschaft, Opfer als notwendig zu denken, solange die Opfer andere sind.
Bei Heidegger gewinnt diese Konstellation ihre eigentümliche Schärfe. Denn er war nicht irgendein verführter Intellektueller. Er war der bedeutendste deutsche Philosoph seiner Zeit, der Autor von «Sein und Zeit», der Mann, vor dessen Vorlesungen sich eine ganze Generation jüdischer Studenten – Arendt, Jonas, Marcuse, Löwith – versammelte, weil sie das Gefühl hatten, dort werde Philosophie noch einmal neu begonnen. Und es war derselbe Heidegger, der 1933 die Rektoratsrede in Freiburg hielt und vom «Geschick» des deutschen Volkes sprach, in einer Sprache, die seine eigenen Begriffe in nationalsozialistische Pflichten übersetzte.
Das Verblüffende an Heideggers Denken ist, dass seine Diagnose der Moderne kaum zu bestreiten ist. Die technische Berechenbarkeit, die Verdinglichung der Welt, das Verschwinden der Erfahrung im «Gestell» – das hat Heidegger so präzise beschrieben wie kaum jemand. Was er Seinsvergessenheit nannte, hiess bei Adorno und Horkheimer Verdinglichung. Die Diagnosen sind strukturell verwandt, auch wenn die politischen Lager sich gegenseitig verachteten.
Die richtige Diagnose, die falsche Antwort
Wo Heidegger sich abspaltete, war in der Antwort. Adorno und Horkheimer hielten ihre Kritik der instrumentellen Vernunft in den Vermittlungen der Moderne. Heidegger suchte den Ausweg im Rückgang hinter sie – zum vorsokratischen Denken, zum bäuerlichen Leben, zum Hören auf das Sein. Genau diese Bewegung machte ihn 1933 anfällig. Wenn die Moderne als Ganzes Verfall ist, dann muss die Rettung von ausserhalb kommen, aus einem «anderen Anfang», einer geschichtlichen Wende. Heidegger glaubte für einen kurzen, verheerenden Moment, im Nationalsozialismus diese Wende aufscheinen zu sehen. Nicht die platte Parteiideologie meinte er, sondern eine «innere Wahrheit und Grösse» der Bewegung – eine Formulierung aus der Vorlesung «Einführung in die Metaphysik» von 1935, die er 1953 zwar publizierte, aber durch eine relativierende Klammer entschärfte, statt sie zurückzunehmen. Habermas hat das damals scharf kritisiert.
Das ist die geschichtsphilosophische Versuchung in ihrer reinsten Form. Eine Diagnose der epochalen Krise verlangt nach einer epochalen Antwort. Wer das grosse Ganze sieht, kann die kleinen Hemmungen abstreifen. Wer auf der Seite des Seins steht, muss sich um die Seienden, die im Weg stehen, nicht weiter kümmern.
Die ausgebliebene Selbstkritik
Was Heidegger nach 1945 von einem anderen verführten Denker seiner Generation unterscheidet, ist nicht die Verstrickung selbst. Max Horkheimer hatte sich in den dreissiger Jahren an die marxistische Hoffnung gebunden. Auch diese Hoffnung scheiterte – am Stalinismus, am Gulag, an der Erfahrung, dass im Namen der Befreiung Vernichtung möglich wurde. Horkheimer hat versucht, diese Erfahrung zu reflektieren. Die «Dialektik der Aufklärung» ist auch eine Selbstkritik des aufklärerisch-marxistischen Erbes, eine Untersuchung dessen, was an der eigenen Tradition zur Katastrophe disponierte. Dass Horkheimer in der Bundesrepublik konservativ wurde und die marxistischen Frühschriften des Instituts in den Giftschrank verbannte, kann man kritisieren. Es war jedoch eine ernsthafte Konsequenz aus der Erfahrung des Scheiterns.
Heidegger hat diesen Schritt nie getan. Über die Schoah hat er praktisch geschwiegen. Seine wenigen Äusserungen zur eigenen NS-Verstrickung waren defensiv, ausweichend, manchmal selbstmitleidig. In den Bremer Vorträgen von 1949 fiel jener notorische Satz, der die «Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern» mit der «motorisierten Ernährungsindustrie» in eine Reihe stellte – als wäre die Schoah ein Beispiel unter vielen für das technische Wesen der Moderne. Die Passage wurde zu Heideggers Lebzeiten nicht publiziert; sie wurde erst durch die Heidegger-Gesamtausgabe vollständig bekannt. Doch sie ist symptomatisch. Sie macht die Spezifität des Geschehenen unsichtbar und schiebt die Verantwortung in eine seinsgeschichtliche Notwendigkeit, für die niemand individuell haftet.
Im «Spiegel»-Interview von 1966, postum nach seinem Tod 1976 veröffentlicht, hatte Heidegger eine letzte Gelegenheit zur öffentlichen Rechenschaft. Er nutzte sie zur Verteidigung. Das Rektorat sei aus Pflicht übernommen worden, der Rücktritt früh erfolgt, die Bewegung sei missverstanden worden. «Nur noch ein Gott kann uns retten» – der berühmte Satz aus diesem Interview – ist ein Eingeständnis der Aussichtslosigkeit, aber auch ein Hinüberwechseln in eine Sphäre, in der politische Verantwortung sich nicht mehr stellt.
Warum er nicht konnte
Hier liegt der vielleicht wichtigste Punkt zum Verständnis dieser Sprachlosigkeit. Heideggers Denken hat keine internen Ressourcen für die Art von Selbstkritik, die Horkheimer immerhin versuchte. Die kritische Theorie ist reflexiv angelegt; sie kann ihre eigenen Bedingungen mitdenken, ihre Hoffnungen revidieren, ohne aufzuhören, sie selbst zu sein. Heideggers Denken ist auf das Hören gegründet. Es vertraut der Stimme des Seins, die sich geschickt zeigt. Aber wer hören will, kann nicht zugleich das Gehörte zurücknehmen – sonst hört er auf zu hören. Eine Abkehr im Stil Horkheimers hätte Heidegger nicht nur als Person, sondern als Denker neu erfinden müssen.
Genau deshalb wirken seine Nachkriegstexte so eigentümlich entrückt. Die Verlegung der eigenen Verstrickung in die «Seinsgeschichte», das Reden vom «Geschick», das die Menschen bewegt, ohne dass sie sich entscheiden – all das ist nicht nur Ausweichmanöver. Es ist die konsequente Verlängerung einer Philosophie, die das Subjekt seiner Selbstkorrekturfähigkeit beraubt hat. Die Veröffentlichung der «Schwarzen Hefte» ab 2014 hat das schmerzlich deutlich gemacht. Dort zeigt sich ein Antisemitismus, der nicht zufällig wirkt, sondern in die seinsgeschichtliche Konstruktion eingearbeitet ist – das Judentum als Figur des «Rechnerischen», der «Bodenlosigkeit», eines welthistorischen «Weltjudentums». Heidegger hat das nach 1945 nicht zurückgenommen. Er hat es weggeschwiegen.
Die Versuchung der Theorie
Damit zeigt sich, was Gollwitzer fünfzig Jahre vor diesem Gedenken treffend benannt hat. Die Versuchung des intellektuellen Theoriedesigns ist nicht ein Charakterfehler einzelner. Sie ist in der Position selbst angelegt. Wer mit Begriffen arbeitet, kann ihre Schärfe geniessen, ohne ihre konkreten Folgen tragen zu müssen. Wer Möglichkeiten entwirft, kann sich an deren Kühnheit berauschen, ohne für ihre Realisierung haften zu müssen. Wer das Gegebene grundsätzlich verwirft, kann sich überlegen fühlen, ohne sagen zu müssen, was an seine Stelle treten soll.
Geschichtsphilosophische Theorien wie die Heideggers verschärfen diese Versuchung, weil sie das Theoriedesign mit dem Pathos der historischen Notwendigkeit verbinden. Wer die Geschichte versteht, steht über den moralischen Bedenken der bloss bürgerlichen Welt. Wer das grosse Ganze sieht, kann die kleinen Opfer in Kauf nehmen. Die Mächtigen brauchten Heidegger nicht, um ihre Politik zu betreiben. Aber Heidegger lieferte einer Sprache Würde, in der das Pathos des Geschicks die moralische Hemmung übertönte.
Was bleibt nach fünfzig Jahren
Bleibt nach allem Heideggers Denken lesenswert? Ich denke ja – aber anders, als er es sich gewünscht hätte. Lesenswert nicht als unangefochtenes Werk, das man wie ein Heiligtum betritt, sondern als ein Denken, dessen Stärken und dessen Verstrickungen zusammengelesen werden müssen. Die Diagnose der Moderne, die Analyse der Technik, die Existenzialanalyse von «Sein und Zeit» – das alles bleibt produktiv. Aber es bleibt produktiv nur, wenn man die strukturelle Anfälligkeit dieses Denkens für autoritäre Erlösungssemantiken mitliest, statt sie zu beschönigen.
Vielleicht ist dies die eigentliche Lehre aus dem fünfzigsten Todestag. Nicht das Engagement aufgeben, sondern bereit sein, seine Kosten am eigenen Leib zu tragen. Nicht das Denken einstellen, sondern die eigene Position als anfällig erkennen für jene Verführungen, die wir bei anderen so klar sehen. Eine intellektuelle Existenz nach dem zwanzigsten Jahrhundert: engagiert ohne Verzauberung, kritisch ohne Verlästerung, hoffnungsvoll ohne Trost.
Heideggers Schweigen mahnt. Es mahnt nicht zum Verzicht auf grosse Gedanken, sondern zur Wachsamkeit gegenüber jener intellektuellen Selbstüberhöhung, die das eigene Denken über das Geschehen stellt. Wer hört, muss bereit sein, auch das zu hören, was er sich selbst gesagt hat. Andernfalls löst er Felsblöcke aus, die andere zerquetschen – und steht selbst verblüfft daneben, als wäre er nie dabei gewesen.
(Bild: Callum Parker / Unsplash)
